דרך חיים על אבות פרק ג משנה א
ויש לך לדעת כי המקום שבא משם הוא בלשון מאין, ושאלת המקום שיבא לשם בלשון אנה כמו (תלים ק"ט) אנה אלך מפניך ואנה מפניך אברח ומקום שבא ממנו בלשון מאין כמו (יהושע ב') מאין באו האנשים וגו' ובפסוק אחד שניהם בפלגש בגבעה (שופטים י"ט) אנה תלך ומאין תבא. והטעם כי האדם כאשר רואה שאחד הולך למקום אחד ועל זה שייך לומר לאן, כלומר הליכתך שאתה הולך לאנה הוא שעל הליכתו שעדיין לא באה אל הגמר ואל הסוף שואל לאיזה מקום אתה הולך ומתנועע ואנה היא הליכתו ותנועתו, אבל הביאה לא שייך לומר בזה מאנה כי לשון זה לא שייך לומר, בפרט כאשר שואל על ביאה שכבר עברה לא שייך לומר בזה מאנה באת כי אנה שייך על דבר שאלה שלא נגמרה, ואלו לשון מאין שייך על דבר שנגמר וכבר בא אל סוף ההליכה שואל מאין באת ואפילו לא בא עדיין אל המקום שהלך לשם לגמרי, מ"מ בזה המקום שעומד ובא לשם עתה סוף הליכה הוא ושייך בזה לומר מאין באת,*) כלומר ממה היה ביאתך שכבר באת, ולכך לא אמר מאין אתה הולך, וכן לא שייך לומר לאין אתה תבא. כלל הדבר כי ההליכה היא תנועה וכל תנועה עדיין לא נגמרה ושייך לשון אנה לאיזה מקום התנועה הזאת, ולשון ביאה הוא על דבר שכבר היה ושייך לשון מאין לא אנה. ומה שאמר (בראשית ל"ז) אנה אני בא זה מפני שעדיין לא היה גמר הביאה הזאת ושייך בודאי לשון אנה אני בא, אבל לשון באת הוא לשון עבר שכבר היה הביאה הזאת לא שייך לשון אנה על ביאה שנגמרה, כי הביאה שעברה אינה עוד תנועה כלל ושייך בזה מאין לא מאן שהוא משתמש על התנועה של הליכה ודבר זה מבואר. ועוד דלשון מאין באת נאמר אף שלא על מקום כמו כאן שאמר מטפה סרוחה ואין הטפה סרוחה מקום, אבל לשון אנה נאמר על המקום דוקא, ולפיכך אמר בכאן ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. ומה שלא אמר כי האדם יהיה רמה ותולעה ויהיה עפר, שכך אמר הכתוב (בראשית ג') כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ור"ל אף על גב שאין האדם עפר לגמרי מכל מקום הוא שב אל עפר גמור ורמה ותולעה, וע"י שהוא שב אל עפר נחשב האדם עפר לגמרי, ואין לעוות הלשון שהרי מקרא מלא הוא כדלעיל. וכן בלשון ואין אתה בא לידי עבירה שהיה לו לומר ואי אתה בא לעבירה, והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא לידי מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ידי עבירה. וכך פירוש הסתכל בג' דברים יבא האדם לידי עבירה היינו הסבה הגורמת החטא לאדם והוא גבהות הלב שהוא סבה אל החטא, ואם אמר ואי אתה בא לעבירה היה משמע שאם לא יסתכל הוא בא לעבירה בודאי, ואין הדבר כך שבשביל זה לא יבא בודאי לעבירה רק לידי עבירה ר"ל דבר שהוא סבה לעבירה. וכן אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון, כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא:
ומפני שעדיין, אף שאין כאן יצר הרע מכל מקום יחטא אם היה חס ושלום אומר לית דין ולית דיין כי למה לא יחטא, וכנגד זה אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, שכאשר יודע כל אלו דברים ביחד בודאי לא יבא לידי חטא. גם יש לפרש כי מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לומר כי האדם אינו נחשב מצד כל שלשה בחינות, אם מצד התחלתו שעל זה אמר מאין באת, ואם מצד סופו שעל זה אמר ולאן אתה הולך, וגם מצד עצמו כאשר הוא נמצא אינו נחשב לכלום ועל זה אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, כלומר שכל המעשים אשר האדם עושה כל זמן שהוא נמצא יש לו לתת עליהם דין וחשבון ומוטב שלא נברא, ומפני זה האדם אינו נחשב לכלום מכל צד וזה נכון. ויש שואלין שהיה לו לומר חשבון ודין שהרי החשבון קודם לדין, ואין זה קשיא כי דין פירושו שיעמיד אותו הקדוש ברוך הוא בדין על זה ולא יאמר שאין כאן דין כלל על זה, וכשיעמיד אותו בדין יתן חשבון, והתחלת דין קאמר לא גמר דין. ומה שאמר ליתן דין כל דבר שמתחייב מן האדם כמו הדין שכאשר יעשה חטא מתחייב מזה דין שייך לומר שהוא נותן הדין, כי מי שבא על הערוה מתחייב מזה דין ולכך אמר ליתן הדין, וכן מה שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק המוכר את הספינה (ע"ג, ב') גבי הני אווזי עתידין ישראל ליתן הדין עליהם. ויש לך לדעת עוד והוא עיקר הפירוש, דע כי האדם הוא עלול מן השם יתברך שהוא עלה אליו, וכאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול ויש לו התדבקות בעלה אינו בא לידי חטא, כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה. ולפיכך אמר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא שהוא הסרה מן השם יתברך. ואמרו דע מאין באת מטיפה סרוחה ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה, כל הדברים כמו שאמרנו שאין האדם נחשב מצד עצמו כלל שאף אם לא היה נחשב מצד התחלתו שבא מטפה סרוחה, והיה נחשב מצד סופו דהיינו מצד שלא היה הולך למקום עפר רמה ותולעה, נחשב האדם דבר מצד עצמו ולא היה תחת רשות העלה, ואף אם לא היה נחשב מצד הסוף והיה נחשב מצד התחלה עדיין היה נחשב האדם דבר מצד עצמו, אבל כאשר מצד התחלתו ומצד סופו אין נחשב לכלום, הנה האדם בזה הוא עלול לגמרי כאשר אין נחשב הן מצד התחלתו הן מצד סופו. ועדיין אם אין מסתכל שיש לו עלה לא היה נכנס תחת רשות העלה, אבל בזה שמקבל עליו השם יתברך לעלה שיודע שיתן לעתיד דין וחשבון לפניו אז ידע שהוא יתברך העלה והאדם הוא עלול לגמרי, ובכל הדברים האלו האדם נכנס תחת רשות העלה ואינו בא לידי חטא שיהיה ח"ו סר מן הש"י שהוא העלה ואז אין שולט היצר הרע ופירוש נכון הוא זה, והוא הפירוש הראשון כאשר תבין דברי אמת כי על ידי שיסתכל בשלשה דברים אלו אין לו הסרה מן השם יתברך לא לימין ולא לשמאל והוא מקושר עם השם יתברך ובזה אינו בא לידי חטא והבן הדברים האלו מאד:
וזה אמרם במדרש (קה"ר פי"ב) עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ר' יהושע בן לוי דסכנין אמר שלשתן דרש עקביא מתוך תיבה אחת וזכור את בוראך בארך בורך בארך זו ליחה סרוחה בורך זו רימה ותולעה בוראך זה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ע"כ. ותבין דברים אלו ממה שפרשנו פה כי הכל נרמז במה שכתוב בוראך ובזה נרמז ג"כ בורך ובארך, כי מצד שיש לאדם עלה הוא הש"י שבראו הנה האדם הוא עלול, והעלול יש לו התחלה של אין שאם לא כן לא יהיה עלול מצד התחלה שלו וזהו בארך, וכן במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית אין האדם עלול לגמרי שהרי מצד הסוף דומה אל העלה, ולפיכך מפני שכתוב וזכור את בוראך כאלו אמר זכור שהש"י ברא אותך והוא עלה לך, ולא כתיב וזכור את אלהיך רק את בוראך, כי מפני שהוא בוראך האדם הוא נברא והוא עלול, ומפני שהאדם הוא נברא הרי יש לו התחלה של אין והוא הבאר ויש לו סוף של הפסד, ולפיכך נרמזו כל שלשתן בלשון וזכור את בוראך, כי מצד הבורא יתברך שהוא בורא את הכל יזכור את שלשתן. וכאשר האדם נכנס תחת רשות העלה לגמרי, הוא מסולק מן היצר הרע, והוא הדבר אשר פרשנו למעלה כי מצד הש"י הסתלקות יצר הרע לגמרי, וכמו שרמזו עליו חכמים שאם היצר הרע גובר באדם יקרא ק"ש כמו שהתבאר למעלה והדברים האלו עמוקים מאוד מאוד. ובדברי עקביא גם כן יש להקשות כמו שבארנו בפרק רבי אומר שאמר שיסתכל בג' דברים ולא אמר שידע מאין בא ומה שייך לשון הסתכל, גם אין בטוח שיקבל מוסר זה שיסתכל יותר מאלו היה אומר לאדם שלא יחטא, דאם לא יקבל זה אם היה אומר שלא יחטא ג"כ לא יקבל זה שיסתכל בג' דברים. וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים שהולך בקומה זקופה ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו (ברכות כ"ח, ב') הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה, ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא הש"י את האדם כדי להרחיקו מן העבירה וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם מאין בא, שהרי הדבר שממנו האדם בא דהיינו האבר שיוצא ממנו הטפה סרוחה הוא כנגדו, וזה לא תמצא בשום ב"ח כמו האדם שהדבר שממנו בא הטפה סרוח' הוא כנגד האדם וכל זה שיסתכל מאין האדם בא, וכן האדם מסתכל למטה ג"כ שידע לאנה ילך, וכן האדם מסתכל כלפי מעלה שידע לפני מי יתן דין וחשבון לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג' דברים כמו שבראו הקדוש ברוך הוא בענין זה וכאשר כך יסתכל לא יבא לידי חטא, אך כי לא קשה כ"כ ועיין למעלה בפרק רבי אומר:
(The next section of the Maharal is heavily dependent on Hebrew grammar and the nuances of language. It is therefore difficult to do it justice in the purely English format that we are using. I will summarize the Maharal’s thoughts, and provide the Biblical references for the distinctions he makes. Those interested in pursuing it will need to see the section in the original Hebrew.)
In the language of the Mishna, the word “mei’ayin” is used to ask FROM where a person came. “L’an” is used to ask TO where that person is going. Why two different forms of the same root, both meaning “where?” The Maharal explains that the going “TO where” is a dynamic process, indicating motion towards a future, but not yet attained, end point. “FROM where” is looking for the origin of the journey, something which already exists. (See Tehillim 139:7, Yehoshua 2:4, Shoftim 19:17 for examples of the different usages that parallel the usage in our Mishna.)
The Tanna used the language that you won’t “come to the hands of sin,” rather than the more straightforward “you won’t come to a sin,” because he is referring to the cause of the sin. The phrase “to the hands of…” always indicates the cause of something, for it is the hands that gives one the first contact with an object and makes it accessible to us. So the cause of the sin is called “the hands of sin.” Contemplating the three things taught to us in our Mishna will help man avoid the cause of the sin, which is his arrogance. Had we been taught that by contemplating these three things we would avoid sin, the implication would be that if he fails to contemplate these things he will definitely sin, which is not correct. What will happen is that he will be vulnerable to the causes of sin. (Also not a very good thing, of course. But the Maharal is once again building our understanding from the expectation of accuracy and precision in the words of the Rabbis.) This is also the meaning of the request “And don’t bring me to the hands of sin nor to the hands of iniquity,” (Berachoth 60b, said every morning in the introductory prayers) asking G-d not to bring us into circumstances that can be the cause of sin.
But even after a person has alleviated the control that the yetzer harah can have over his behavior, he may sin if he thinks that there is no accountability for his actions. It is in response to this that the Tanna teaches “And before Whom will you ultimately give a judgment and an accounting.” With the awareness of all these elements together, a person will certainly not sin. (The yetzer harah uses various enticements to bring a person to sin. Sometimes, the only way to resist those enticements is through a simple cost/benefit analysis. The fact that one is held accountable for one’s actions can be used to mitigate against the short-term “benefits” of the sin. The concept of “no accountability” all too common in our society today allows a person to permit himself to behave in very improper and even destructive ways.)
Another reason to instruct a person to contemplate before Whom he will ultimately give a judgment is to further neutralize his arrogance, by highlighting the encompassing nature of his insignificance. Not only is his origin insignificant (coming from a putrefied drop); not only is his conclusion insignificant (ending in a place of dirt, maggots and worms); but even his existence lacks independent significance, as evidenced by the fact that he will be called to give an accounting before the King of Kings, The Holy One, Blessed be He. A person is held accountable for all his activities during the time of his existence, and since he surely falls short of what is expected of him, “better that he should not have been created” (as we are taught in Eiruvin 13b). (For a fuller explanation of this famous and most difficult dispute between Beit Shammai and Beit Hillel, see our earlier explanation of the Maharal on Chapter 2, Mishna 10.)
There are those who question the language “judgment and accounting,” (din v’cheshbon) since the accounting (cheshbon) has to be given before the judgment (din). But this is not difficult, since this judgment (din) refers to the fact that G-d will judge the person for his actions. He should not think that his actions will not be judged, and when G-d brings him to judgment, he will be required to give an accounting. The “din” referred to is the fact that he will be brought to judgment, rather than to the verdict of that judgment.
(In Biblical and Talmudic language the word “din” can refer to both the process of the being judged, as well as the verdict of the judgment. The Maharal is pointing out that in this Mishna it is not referring to the verdict, which obviously has to come after the accounting. The Vilna Gaon, bothered by the same question as the Maharal, has a different interpretation for this phrase. “Din” refers to the judgment G-d renders about a person’s good and bad actions. In addition to being judged for the deeds a person did, he will also be held accountable for all the good deeds he could have done during the time he spent on the bad deeds. That is “din” judgment followed by “cheshbon” accountability.)
Why is the phrase “giving” judgment appropriate? Obligatory consequences that arise from a person’s actions are called “giving” those consequences. When a person commits any sin, judgment for that sin is obligatory, so he has to “give” judgment. (See Bava Bathra 73b, which mentions an occurrence for which the Jewish people will have to ultimately give judgment.)
In order to understand this Mishna on an even deeper level, we must know that G-d is the Primary Cause (“eelah”)of all existence, and man is the result (“alul”) of that Primary Cause. (The phrases “eelah” and “alul” refer to an ongoing relationship between one who is the source and one who is the recipient of resources from that source. On the surface, it could be interpreted as a cause/effect relationship. But while a cause produces an effect which then exists independently of the cause, an “alul” constantly draws its existence from the “eelah.” These terms are used frequently in the Maharal (as well as in earlier philosophers), and from here on, we will use them, rather than the approximate translations that I have given in the previous sentence.) When man realizes that he exists as a result of the “eelah,” with that relationship and dependency creating an attachment to that “eelah,” he will not fall into the hands of sin. Man is capable of sinning only when he distances himself from the “eelah,” and doesn’t consider himself as an “alul,” dependent on the “eelah” for his existence. (If, when we were conflicted about doing an improper act, we had absolute clarity that our entire existence at that moment was a result of a direct and existential will of G-d, it would be quite difficult to use that existence for anything that deviated in the slightest from His will.)
Therefore, we are told to contemplate three things in order that we avoid falling into the hands of sin, which would sever our attachment to G-d. As we have said earlier, the lesson that our origin is from a putrefied drop, and that our conclusion is in a place of dirt, worms and maggots, gives us the awareness that both our origin and our conclusion lack any independent significance. If we only had an awareness that our origin lacked significance, but we felt that our conclusion was one of significance, then we would feel a certain independence in our existence, and not be under the jurisdiction of the “eelah.” The same would be true if we felt our origin had significance, even if we were aware that our conclusion lacked significance. Knowing that both our origin and our conclusion lack any independent significance makes us realize how completely dependent we are in our existence. But even with that awareness, we also need to accept upon us the jurisdiction of the Creator as an “eelah.” This is accomplished with the awareness that we are destined to give a judgment and an accounting before Him, also enabling each person realizing that he is an “alul.”
Through all three of the elements, man, as an “alul” places himself under the jurisdiction and authority of the “eelah,” which saves him from the hand of sin, since the sin would eliminate that authority, and eliminates the control of the yetzer harah.
This latter explanation is similar to our earlier explanation if you delve deeply into its truth. Through contemplation of these three things, man prevents any separation between himself and G-d, and with this attachment he will never come to the hand of sin (insulating himself from the cause of sin)
ויש לך לדעת כי המקום שבא משם הוא בלשון מאין, ושאלת המקום שיבא לשם בלשון אנה כמו (תלים ק"ט) אנה אלך מפניך ואנה מפניך אברח ומקום שבא ממנו בלשון מאין כמו (יהושע ב') מאין באו האנשים וגו' ובפסוק אחד שניהם בפלגש בגבעה (שופטים י"ט) אנה תלך ומאין תבא. והטעם כי האדם כאשר רואה שאחד הולך למקום אחד ועל זה שייך לומר לאן, כלומר הליכתך שאתה הולך לאנה הוא שעל הליכתו שעדיין לא באה אל הגמר ואל הסוף שואל לאיזה מקום אתה הולך ומתנועע ואנה היא הליכתו ותנועתו, אבל הביאה לא שייך לומר בזה מאנה כי לשון זה לא שייך לומר, בפרט כאשר שואל על ביאה שכבר עברה לא שייך לומר בזה מאנה באת כי אנה שייך על דבר שאלה שלא נגמרה, ואלו לשון מאין שייך על דבר שנגמר וכבר בא אל סוף ההליכה שואל מאין באת ואפילו לא בא עדיין אל המקום שהלך לשם לגמרי, מ"מ בזה המקום שעומד ובא לשם עתה סוף הליכה הוא ושייך בזה לומר מאין באת,*) כלומר ממה היה ביאתך שכבר באת, ולכך לא אמר מאין אתה הולך, וכן לא שייך לומר לאין אתה תבא. כלל הדבר כי ההליכה היא תנועה וכל תנועה עדיין לא נגמרה ושייך לשון אנה לאיזה מקום התנועה הזאת, ולשון ביאה הוא על דבר שכבר היה ושייך לשון מאין לא אנה. ומה שאמר (בראשית ל"ז) אנה אני בא זה מפני שעדיין לא היה גמר הביאה הזאת ושייך בודאי לשון אנה אני בא, אבל לשון באת הוא לשון עבר שכבר היה הביאה הזאת לא שייך לשון אנה על ביאה שנגמרה, כי הביאה שעברה אינה עוד תנועה כלל ושייך בזה מאין לא מאן שהוא משתמש על התנועה של הליכה ודבר זה מבואר. ועוד דלשון מאין באת נאמר אף שלא על מקום כמו כאן שאמר מטפה סרוחה ואין הטפה סרוחה מקום, אבל לשון אנה נאמר על המקום דוקא, ולפיכך אמר בכאן ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. ומה שלא אמר כי האדם יהיה רמה ותולעה ויהיה עפר, שכך אמר הכתוב (בראשית ג') כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ור"ל אף על גב שאין האדם עפר לגמרי מכל מקום הוא שב אל עפר גמור ורמה ותולעה, וע"י שהוא שב אל עפר נחשב האדם עפר לגמרי, ואין לעוות הלשון שהרי מקרא מלא הוא כדלעיל. וכן בלשון ואין אתה בא לידי עבירה שהיה לו לומר ואי אתה בא לעבירה, והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא לידי מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ידי עבירה. וכך פירוש הסתכל בג' דברים יבא האדם לידי עבירה היינו הסבה הגורמת החטא לאדם והוא גבהות הלב שהוא סבה אל החטא, ואם אמר ואי אתה בא לעבירה היה משמע שאם לא יסתכל הוא בא לעבירה בודאי, ואין הדבר כך שבשביל זה לא יבא בודאי לעבירה רק לידי עבירה ר"ל דבר שהוא סבה לעבירה. וכן אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון, כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא:
ומפני שעדיין, אף שאין כאן יצר הרע מכל מקום יחטא אם היה חס ושלום אומר לית דין ולית דיין כי למה לא יחטא, וכנגד זה אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, שכאשר יודע כל אלו דברים ביחד בודאי לא יבא לידי חטא. גם יש לפרש כי מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לומר כי האדם אינו נחשב מצד כל שלשה בחינות, אם מצד התחלתו שעל זה אמר מאין באת, ואם מצד סופו שעל זה אמר ולאן אתה הולך, וגם מצד עצמו כאשר הוא נמצא אינו נחשב לכלום ועל זה אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, כלומר שכל המעשים אשר האדם עושה כל זמן שהוא נמצא יש לו לתת עליהם דין וחשבון ומוטב שלא נברא, ומפני זה האדם אינו נחשב לכלום מכל צד וזה נכון. ויש שואלין שהיה לו לומר חשבון ודין שהרי החשבון קודם לדין, ואין זה קשיא כי דין פירושו שיעמיד אותו הקדוש ברוך הוא בדין על זה ולא יאמר שאין כאן דין כלל על זה, וכשיעמיד אותו בדין יתן חשבון, והתחלת דין קאמר לא גמר דין. ומה שאמר ליתן דין כל דבר שמתחייב מן האדם כמו הדין שכאשר יעשה חטא מתחייב מזה דין שייך לומר שהוא נותן הדין, כי מי שבא על הערוה מתחייב מזה דין ולכך אמר ליתן הדין, וכן מה שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק המוכר את הספינה (ע"ג, ב') גבי הני אווזי עתידין ישראל ליתן הדין עליהם. ויש לך לדעת עוד והוא עיקר הפירוש, דע כי האדם הוא עלול מן השם יתברך שהוא עלה אליו, וכאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול ויש לו התדבקות בעלה אינו בא לידי חטא, כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה. ולפיכך אמר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא שהוא הסרה מן השם יתברך. ואמרו דע מאין באת מטיפה סרוחה ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה, כל הדברים כמו שאמרנו שאין האדם נחשב מצד עצמו כלל שאף אם לא היה נחשב מצד התחלתו שבא מטפה סרוחה, והיה נחשב מצד סופו דהיינו מצד שלא היה הולך למקום עפר רמה ותולעה, נחשב האדם דבר מצד עצמו ולא היה תחת רשות העלה, ואף אם לא היה נחשב מצד הסוף והיה נחשב מצד התחלה עדיין היה נחשב האדם דבר מצד עצמו, אבל כאשר מצד התחלתו ומצד סופו אין נחשב לכלום, הנה האדם בזה הוא עלול לגמרי כאשר אין נחשב הן מצד התחלתו הן מצד סופו. ועדיין אם אין מסתכל שיש לו עלה לא היה נכנס תחת רשות העלה, אבל בזה שמקבל עליו השם יתברך לעלה שיודע שיתן לעתיד דין וחשבון לפניו אז ידע שהוא יתברך העלה והאדם הוא עלול לגמרי, ובכל הדברים האלו האדם נכנס תחת רשות העלה ואינו בא לידי חטא שיהיה ח"ו סר מן הש"י שהוא העלה ואז אין שולט היצר הרע ופירוש נכון הוא זה, והוא הפירוש הראשון כאשר תבין דברי אמת כי על ידי שיסתכל בשלשה דברים אלו אין לו הסרה מן השם יתברך לא לימין ולא לשמאל והוא מקושר עם השם יתברך ובזה אינו בא לידי חטא והבן הדברים האלו מאד:
וזה אמרם במדרש (קה"ר פי"ב) עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ר' יהושע בן לוי דסכנין אמר שלשתן דרש עקביא מתוך תיבה אחת וזכור את בוראך בארך בורך בארך זו ליחה סרוחה בורך זו רימה ותולעה בוראך זה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ע"כ. ותבין דברים אלו ממה שפרשנו פה כי הכל נרמז במה שכתוב בוראך ובזה נרמז ג"כ בורך ובארך, כי מצד שיש לאדם עלה הוא הש"י שבראו הנה האדם הוא עלול, והעלול יש לו התחלה של אין שאם לא כן לא יהיה עלול מצד התחלה שלו וזהו בארך, וכן במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית אין האדם עלול לגמרי שהרי מצד הסוף דומה אל העלה, ולפיכך מפני שכתוב וזכור את בוראך כאלו אמר זכור שהש"י ברא אותך והוא עלה לך, ולא כתיב וזכור את אלהיך רק את בוראך, כי מפני שהוא בוראך האדם הוא נברא והוא עלול, ומפני שהאדם הוא נברא הרי יש לו התחלה של אין והוא הבאר ויש לו סוף של הפסד, ולפיכך נרמזו כל שלשתן בלשון וזכור את בוראך, כי מצד הבורא יתברך שהוא בורא את הכל יזכור את שלשתן. וכאשר האדם נכנס תחת רשות העלה לגמרי, הוא מסולק מן היצר הרע, והוא הדבר אשר פרשנו למעלה כי מצד הש"י הסתלקות יצר הרע לגמרי, וכמו שרמזו עליו חכמים שאם היצר הרע גובר באדם יקרא ק"ש כמו שהתבאר למעלה והדברים האלו עמוקים מאוד מאוד. ובדברי עקביא גם כן יש להקשות כמו שבארנו בפרק רבי אומר שאמר שיסתכל בג' דברים ולא אמר שידע מאין בא ומה שייך לשון הסתכל, גם אין בטוח שיקבל מוסר זה שיסתכל יותר מאלו היה אומר לאדם שלא יחטא, דאם לא יקבל זה אם היה אומר שלא יחטא ג"כ לא יקבל זה שיסתכל בג' דברים. וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים שהולך בקומה זקופה ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו (ברכות כ"ח, ב') הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה, ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא הש"י את האדם כדי להרחיקו מן העבירה וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם מאין בא, שהרי הדבר שממנו האדם בא דהיינו האבר שיוצא ממנו הטפה סרוחה הוא כנגדו, וזה לא תמצא בשום ב"ח כמו האדם שהדבר שממנו בא הטפה סרוח' הוא כנגד האדם וכל זה שיסתכל מאין האדם בא, וכן האדם מסתכל למטה ג"כ שידע לאנה ילך, וכן האדם מסתכל כלפי מעלה שידע לפני מי יתן דין וחשבון לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג' דברים כמו שבראו הקדוש ברוך הוא בענין זה וכאשר כך יסתכל לא יבא לידי חטא, אך כי לא קשה כ"כ ועיין למעלה בפרק רבי אומר:
(The next section of the Maharal is heavily dependent on Hebrew grammar and the nuances of language. It is therefore difficult to do it justice in the purely English format that we are using. I will summarize the Maharal’s thoughts, and provide the Biblical references for the distinctions he makes. Those interested in pursuing it will need to see the section in the original Hebrew.)
In the language of the Mishna, the word “mei’ayin” is used to ask FROM where a person came. “L’an” is used to ask TO where that person is going. Why two different forms of the same root, both meaning “where?” The Maharal explains that the going “TO where” is a dynamic process, indicating motion towards a future, but not yet attained, end point. “FROM where” is looking for the origin of the journey, something which already exists. (See Tehillim 139:7, Yehoshua 2:4, Shoftim 19:17 for examples of the different usages that parallel the usage in our Mishna.)
The Tanna used the language that you won’t “come to the hands of sin,” rather than the more straightforward “you won’t come to a sin,” because he is referring to the cause of the sin. The phrase “to the hands of…” always indicates the cause of something, for it is the hands that gives one the first contact with an object and makes it accessible to us. So the cause of the sin is called “the hands of sin.” Contemplating the three things taught to us in our Mishna will help man avoid the cause of the sin, which is his arrogance. Had we been taught that by contemplating these three things we would avoid sin, the implication would be that if he fails to contemplate these things he will definitely sin, which is not correct. What will happen is that he will be vulnerable to the causes of sin. (Also not a very good thing, of course. But the Maharal is once again building our understanding from the expectation of accuracy and precision in the words of the Rabbis.) This is also the meaning of the request “And don’t bring me to the hands of sin nor to the hands of iniquity,” (Berachoth 60b, said every morning in the introductory prayers) asking G-d not to bring us into circumstances that can be the cause of sin.
But even after a person has alleviated the control that the yetzer harah can have over his behavior, he may sin if he thinks that there is no accountability for his actions. It is in response to this that the Tanna teaches “And before Whom will you ultimately give a judgment and an accounting.” With the awareness of all these elements together, a person will certainly not sin. (The yetzer harah uses various enticements to bring a person to sin. Sometimes, the only way to resist those enticements is through a simple cost/benefit analysis. The fact that one is held accountable for one’s actions can be used to mitigate against the short-term “benefits” of the sin. The concept of “no accountability” all too common in our society today allows a person to permit himself to behave in very improper and even destructive ways.)
Another reason to instruct a person to contemplate before Whom he will ultimately give a judgment is to further neutralize his arrogance, by highlighting the encompassing nature of his insignificance. Not only is his origin insignificant (coming from a putrefied drop); not only is his conclusion insignificant (ending in a place of dirt, maggots and worms); but even his existence lacks independent significance, as evidenced by the fact that he will be called to give an accounting before the King of Kings, The Holy One, Blessed be He. A person is held accountable for all his activities during the time of his existence, and since he surely falls short of what is expected of him, “better that he should not have been created” (as we are taught in Eiruvin 13b). (For a fuller explanation of this famous and most difficult dispute between Beit Shammai and Beit Hillel, see our earlier explanation of the Maharal on Chapter 2, Mishna 10.)
There are those who question the language “judgment and accounting,” (din v’cheshbon) since the accounting (cheshbon) has to be given before the judgment (din). But this is not difficult, since this judgment (din) refers to the fact that G-d will judge the person for his actions. He should not think that his actions will not be judged, and when G-d brings him to judgment, he will be required to give an accounting. The “din” referred to is the fact that he will be brought to judgment, rather than to the verdict of that judgment.
(In Biblical and Talmudic language the word “din” can refer to both the process of the being judged, as well as the verdict of the judgment. The Maharal is pointing out that in this Mishna it is not referring to the verdict, which obviously has to come after the accounting. The Vilna Gaon, bothered by the same question as the Maharal, has a different interpretation for this phrase. “Din” refers to the judgment G-d renders about a person’s good and bad actions. In addition to being judged for the deeds a person did, he will also be held accountable for all the good deeds he could have done during the time he spent on the bad deeds. That is “din” judgment followed by “cheshbon” accountability.)
Why is the phrase “giving” judgment appropriate? Obligatory consequences that arise from a person’s actions are called “giving” those consequences. When a person commits any sin, judgment for that sin is obligatory, so he has to “give” judgment. (See Bava Bathra 73b, which mentions an occurrence for which the Jewish people will have to ultimately give judgment.)
In order to understand this Mishna on an even deeper level, we must know that G-d is the Primary Cause (“eelah”)of all existence, and man is the result (“alul”) of that Primary Cause. (The phrases “eelah” and “alul” refer to an ongoing relationship between one who is the source and one who is the recipient of resources from that source. On the surface, it could be interpreted as a cause/effect relationship. But while a cause produces an effect which then exists independently of the cause, an “alul” constantly draws its existence from the “eelah.” These terms are used frequently in the Maharal (as well as in earlier philosophers), and from here on, we will use them, rather than the approximate translations that I have given in the previous sentence.) When man realizes that he exists as a result of the “eelah,” with that relationship and dependency creating an attachment to that “eelah,” he will not fall into the hands of sin. Man is capable of sinning only when he distances himself from the “eelah,” and doesn’t consider himself as an “alul,” dependent on the “eelah” for his existence. (If, when we were conflicted about doing an improper act, we had absolute clarity that our entire existence at that moment was a result of a direct and existential will of G-d, it would be quite difficult to use that existence for anything that deviated in the slightest from His will.)
Therefore, we are told to contemplate three things in order that we avoid falling into the hands of sin, which would sever our attachment to G-d. As we have said earlier, the lesson that our origin is from a putrefied drop, and that our conclusion is in a place of dirt, worms and maggots, gives us the awareness that both our origin and our conclusion lack any independent significance. If we only had an awareness that our origin lacked significance, but we felt that our conclusion was one of significance, then we would feel a certain independence in our existence, and not be under the jurisdiction of the “eelah.” The same would be true if we felt our origin had significance, even if we were aware that our conclusion lacked significance. Knowing that both our origin and our conclusion lack any independent significance makes us realize how completely dependent we are in our existence. But even with that awareness, we also need to accept upon us the jurisdiction of the Creator as an “eelah.” This is accomplished with the awareness that we are destined to give a judgment and an accounting before Him, also enabling each person realizing that he is an “alul.”
Through all three of the elements, man, as an “alul” places himself under the jurisdiction and authority of the “eelah,” which saves him from the hand of sin, since the sin would eliminate that authority, and eliminates the control of the yetzer harah.
This latter explanation is similar to our earlier explanation if you delve deeply into its truth. Through contemplation of these three things, man prevents any separation between himself and G-d, and with this attachment he will never come to the hand of sin (insulating himself from the cause of sin)
We are taught in the Midrash (Koheleth Rabbah 12): Akavia ben Mehalalel says: Contemplate three things, and you will not come to the hands of sin. Know from where you came; and to where you are going; and before whom you will ultimately give judgment and accounting, Before the King of Kings, The Holy One, Blessed be He. Rebbe Yehoshua ben Levi of Sakhnin said: All three were extracted by Akavia from one word. “And remember your Creator” (Koheleth 12:1) (the word used in Hebrew is “bora’acha”, spelled bet, reish, aleph, chaf, with the root being bet, reish, aleph). “…your creator” (bora’acha) “…your wellspring”(the word used in Hebrew is be’ercha: bet, aleph, reish, chaf) “…your cistern” (the word used in Hebrew is borcha: bet, reish, chaf). (The three words are all built around the same letters and sound.) “Be’ercha” (your wellspring) alludes to putrefied liquid. “Borcha” (your cistern, or pit) refers to maggots and worms. “Bora’acha” (your Creator) refers to King of Kings, The Holy One, Blessed be He.
Based on our earlier explanations (about the concept of “eelah” and “alul”) you can understand that in the one word “bora’achah” (your Creator), there are also allusions to your wellspring and to your cistern.
Since man has an “eelah” (Primary Cause upon Whom he is constantly dependent), that “eelah” being G-d Who created him, therefore man is an “alul.” And every “alul” has an origin which was preceded by nothingness (with no independent existence) or else he wouldn’t really be an “alul” (since he wouldn’t be dependent on the “eelah” for his origin). This aspect of man is alluded to in the word “be’ercha” (for every wellspring represents a source of water which has no apparent beginning or source). G-d as “Be’ercha” means that He provides the source of our origins.
Additionally, every “alul” has a conclusion which ends in nothingness. If this wouldn’t be true, and his existence would continue in some form, then he would be comparable to the “eelah” in the aspect of continuity, and he couldn’t be considered a fully dependent “alul.”
So the verse “Remember your Creator” instructs you to remember that G-d has created you, and that he is your “eelah.” Using the word “Creator” (bora’acha) instead of “Your G-d” (Elokecha) teaches you that you are a created being, an “alul,” and as such, you have an origin from nothingness, represented by the wellspring, and an end of oblivion, which is represented by the pit. In the verse “Remember your Creator,” all three lessons of Akavia ben Mehalalel are implied, and one who remembers his Creator will be aware of all three things instructed by Akavia.
When a person places himself completely under the authority and control of the “eelah,” he is insulated from the yetzer harah, as we have written above, and as our Rabbis have implied when they instructed us to read Kriyath Shma if we feel the yetzer harah overpowering us.
The language of Akavia leads to the same questions we asked on the language of Rebbe in Chapter 2, Mishna 1. Why does it say “contemplate” (histakeil) rather than simply “know” these three things. And what confidence do we have that a person will follow the lesson teaching us to contemplate these three things any more than he would follow the more direct instruction “Don’t sin” (since that is the purpose of contemplating these things). If he won’t listen the latter instructions, why should he listen to our instructions ton contemplate the things that will save him from sin?
In answer to the first question, we explained above (see our explanation of Ch. 2, Mishna 1, Pt. 5) that there is variation in the creation of man in comparison to all other creatures. Man walks completely upright, and this is not by coincidence. Man has a connection to and an inclination to sin, which would be mitigated by a proper fear of Heaven. However, he lacks this fear of Heaven in a sufficiently tangible way, as we are taught (Berachoth 28b) “Would that you have fear of Heaven that was equal to your fear of man.” So we are being instructed to “look” at the way that G-d created man, with the intention of distancing him from sin, by enabling him to see from where he came. For the source of man’s existence, the organ from which the putrefied drop comes, is placed in front of him, constantly visible, something which is not found in a comparable way in any other creatures. This is to enable a man to see from where he came. Additionally, a man’s glance is both downward, where he sees the ultimate destination to where he is headed; and it is upward, in order that he should be aware before Whom he is destined to give judgment and an accounting.
Therefore we are instructed to “look” at three things (rather than being told to “know” them), in the way that G-d created us (with the ability to see all of these things) which will keep us from the hands of sin. (This is further explained in the earlier cited source in Chapter 2.)
